摘要：第一，在政治层面上，人把人当人看待，这是理解礼治的基础。 ...

在筹建柏林科学研究机构时，莱布尼茨之所以反对将该机构追随英国皇家科学学会和法国皇家科学学会，取名柏林科学学会，而执意给其取名为柏林科学协会，其理由仅仅在于在德语语境下，学会（die Academie）这个词的意涵为一个比较纯粹的科研机构或一个比较纯粹的教育机构，而莱布尼茨自己想要建立的则是一个旨在改善人类境遇、增进普遍的和公共的善的机构，一个理论与实践相结合的机构。

对此，荀子对儒之体用作了正面的阐发，对儒之所以为儒作了明白的概括。而在荀子看来，只懂得诵读《诗》《书》，不慕好圣人、不尊崇礼法，在道德和政治的领域无所表现，虽然算是儒，但只是《陋儒》。

四、儒术与儒道 除以上论述儒的种种之外，荀子也论述了儒道和儒术。萄子强调二者的高下之别，《中庸》则强调及其知之一也，及其成功一也。但本文所以仅限于说儒者，是因为我们要以最直接的论儒资料作为证据来说明战国时人对何谓儒的理解，而那些非说儒的表达，则必须先假定荀子是儒家才能被利用，这就容易陷入循环论证了，何况以往曾经有学者认为荀子不完全是儒家。呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口，则扬扬如也。从政治实践的特征来说，大儒者，其达其用，则以百里之地而能齐一天下，除暴安民。

在内心克制了私欲然后出以公心，在行为上克制了本性的冲动而后采取端正的行为，知学、好问然后成才，这可称是小儒。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之。依此解释，在荀子的主体概念中，欲望是唯一发动行为的心理状态，或者说心之判断的最终动机力量乃是从欲望中衍生出来的。

要么心之所可是建基于纯粹理性活动的基础之上，这是康德式的处理方式。如果这种看法可以成立，那么，因荀子主性恶，并进而一概断言，在荀子那里，行道德之事并不可能有任何的内在动机的认识在理论上就应该也可得以松动。如是，与其说我们必须寻求并艰苦地遵循道，不如说依道而行将是显而易见且易如反掌之事。因此，寻求对荀子的道德动机的解释，现成论的模式将会在文本上面临巨大的理论困难。

但在进入礼义文明社会之后，由上述那些综合因素所形成的特定的价值信念，却会对一个人的欲望和欲望对象产生为何去求如何去求是否可求的疑问和影响。黄百锐将荀子的道德心理学理解为对行为所可的唯一基础就是欲望，心之判断的最终的动机力量乃是从欲望中衍生出来的，这种认识在我看来，在人类尚未进入礼义文明时代时有其合理的一面，然而，当人类进入礼义文明时代之后，心之所可的对象却并非如黄百锐所说只有欲望，甚至也并非直接就是欲望，而是道，正如艾文贺（P.J. Ivanhoe）所指出的，这种道就其自身而言即是善的，不仅意味着而且其自身就是最好的生活类型的象征。

智之实，知斯二者弗去是也。基本上，万百安在这篇文章中，紧扣欲与可这一对概念在孟、荀之间的差别以诀发他们道德动机的不同特点。（《荣辱》） 上述所引包含的意义很广，解释的空间也很大，但如果允许我们作一个明白简洁的解释，所谓审慎的动机大概就是荀子所说的长虑顾后的考量，在这一点上，Van Norden和D. B. Wong皆从不同角度注意到荀子的此一主张。孟子认为，人天生就有四端，教化的过程就是要通过思来培养这四端，所以孟子说仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

从孟子由仁义行，非行仁义的说法中不难推出，我们不仅必须行道德之行，而且也要有正确的动机，因为真正合乎德性的行为需要出自非自私的动机（non-selfish motivation）。见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。及其至也，则一个人在行为动机上能够做到使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。不过，假如我们换一个视角，亦即从渐成论（epigenesis）的角度上看，所谓道德在人性中的生成似乎并非只有道德直接从原初人性中现成的道德成分中生发出来这样一种解释模式或体现方式。

但在荀子那里，若随顺人之好利欲得的情欲，则不仅不能产生道德行为，而且还会导致混乱、争夺而归于暴。也正因为如此，今若就礼义之作为道德义来理解，其最重要的意义的确在于保证人类的生存与秩序，在于保证社会的安定和生活的繁荣。

到这时，人们将会因礼义自身的原因而热爱礼义，而不是把礼义作为实现其他任何目的的手段，礼义将不再是一个简单的工具，而成为当下有助于形塑一个人的内在心理状态的表达。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死，则凡可以避患者，何不为也……是故，所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。

另一方面，没有礼，人们只会生活在争乱穷的社会，这一点在《礼论》篇开头说得十分清楚。不过，心之所可的力量在荀子的思想中究竟如何得到恰当的理解？对此，黄百锐认为，在荀子那里，心之可与不可的能力可以有强解释与弱解释两种不同的方式，在强解释之下，心之所可能够克服欲望，尽管其与那些将长远满足行为主体的总体欲望体系毫无关系，换言之，在强解释的模式下，心之所可的力量与欲望无关，是一种独立地产生行为动机的机能。故欲过之而动不及，心止之也。因此，尽管这些自然情感与道德意气相投，但却能与荀子的性恶论保持一致。所谓动机，按康德的说法，指的是欲求底主观根据，而道德动机通常包含道德情感或道德欲求。此亦人所以惑于祸福也。

（《正名》） 人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。至此，黄百锐得出结论：除了弱解释外，荀子不可能允许任何意义的‘心之所可能够克服欲望。

然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也。

（《劝学》）涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。然而，为何一个人应该寻求改变难以驯服的欲望，去获得新的欲望？为何要去操心从事自我转化的过程？对此，万百安认为，一方面，在荀子看来，以礼为核心的圣王之道是创造和维系社会秩序的独一无二的选择。

但如果对荀子而言，仅仅在弱解释下，心之所可能够克服欲望，那么，任何通向自我转化的途径，皆必须从人的自利的天性开始，而不是从能够独立地激发自利的心之所可的能力开始。如是，人们完全被教化，并且将礼义结构内的生活看作是唯一能够充分满足他们对悲、爱、乐之个人表达的生活。（《正名》） 貳 万百安的文章在相当程度上披露出孟、荀两人在道德主体方面的不同心理机制，这种观察对于凸显他们之间不同的道德动机的特点无疑是有意义的。那么，在弱解释的模式下，情况又会怎么样呢？依黄百锐的理解，在弱解释之下，心之所可能够让行为者做出与他最强烈的当下欲望相违背的行为（如舍生蹈死等），只不过在这种解释模式下，心所可的东西最终是建立于那些能最好地满足行为者长远的总体欲望体系之上的，因而弱解释较接近于实践理性角色中的目的—手段的观点。

於乎哀哉一段，认为如果所谓的善仅仅只是为社群世道（the age）的所可所决定，那么，这个世道又怎么会混乱呢？荀子清楚地表明，自我转化的核心部分是升华旧的欲望，并且获得新的欲望，而礼则是对欲望的再塑造（retraining）。不过，在这种情况下，黄百锐认为，这种心之所可只有两种解释是可能的，要么心之所可是建基于对不可化约的道德属性的知觉上，这是柏拉图式的处理方式。

故曰：求则得之，舍则失之（《告子上》）。依万百安的理解，孟子认为，人必定求其所甚之欲，所谓所欲有甚于生者，故不为苟得也……所恶有甚于死者，故患有所不避也。

正是在这个意义上，黄百锐所揭发的《荀子》一书中记载有关人类的诸多自然情感与道德具有意气相投的关系，以及礼、乐充分而恰当地表达了人类的自然情感的看法，显然比万百安一味强化心之所可的功能与作用、以明荀子最初的道德动机转化要更具解释力，同时也更切合荀子的本意。因此，荀子思想中的道德动机问题实质上涉及一个性恶之人道德转化如何可能的问题。

撇开其他线索和枝蔓问题不论，在一篇题为《孟子与荀子：人之主体的两种观点》的文章中，万百安对荀子的道德动机问题便提出了一个独特的解释。（《解蔽》）此处，道可以理解为礼义文明社会的一整套规范或规则系统，它既是人的认知和评价的对象，也是对人的美好人生的承诺。然而，与孟子不同，万百安认为，荀子主性恶，否认人有天生的道德欲望（innate moral desire）。而黄百锐则认为，荀子的自然状态理论与霍布斯的不同之处在于，霍布斯从未期待过人类的自利动机在从自然状态过渡到市民社会的过程中会发生改变，而在荀子那里，当人们认识到他们在求取欲望满足的过程中需要有所限制后，不仅知道需要限制他们的行为，而且还认识到需要透过礼（ritual）、乐（music）和义（righteousness）来转化他们的品格。

依荀子，一个人必须被训练（be trained）成乐于礼义和道德。如是，我们就有必要问，假如在荀子那里还存在惟仁之为守，惟义之为行畏患而不避义死，欲利而不为所非（《不苟》）的道德动机的话，那么，人们又是如何从视道德为手段进至视道德为目的的呢？ 从人类动机心理学的发展角度来看，荀子有关道德动机的观念大体可以区分为礼义文明产生之前和之后两个阶段。

这样，他们就会知道他们是在兴趣上喜爱这些东西，而不仅仅只是让这些东西来约束自己。约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。

故荀子云：心不可以不知道。〔本文为国家社科基金重点项目荀子的政治哲学研究（15AZX010）的阶段性成果〕 进入专题： 荀子 道德动机 。